“Antropologia do Cristianismo” como área das Ciências Sociais que pode ajudar a compreender disputas entre modernidade e anti-modernidade na sociedade brasileira

Por Marcelo Camurça*

O cristianismo, grupo religioso majoritário no Brasil contemporâneo – se tomarmos a soma de católicos (56,9%) e protestantes (26,9%) num total 83,6% da população – parece ser um filtro importante para medir as concepções morais, os valores e as ideologias no país. Através do cristianismo brasileiro pode-se auscultar o ressurgimento de um conservadorismo a até de um reacionarismo que irrompeu de forma pública na sociedade brasileira. No entanto, também pela mediação de vozes cristãs se pode medir propostas progressistas e libertárias nos campos da justiça social, da igualdade de gênero e do respeito ao meio ambiente. De um lado, o conservadorismo do padre Paulo Ricardo de Azevedo, da TFP, dos Arautos do Evangelho, dos pastores Silas Malafaia e Marco Feliciano e de outro, o progressismo das pastorais populares, de Leonardo Boff, do padre Júlio Lancelotti, do pastor Henrique Vieira e da pastora trans Alexia Salvador.

Neste sentido, um diálogo com a corrente teórica difundida internacionalmente chamada “Antropologia do Cristianismo”, pode ajudar as Ciências Sociais da religião brasileiras a entender o papel desta corrente religiosa majoritária no Brasil (e no mundo) nas transformações e retrocessos por que passa a sociedade brasileira. O que proponho neste artigo é um exercício comparativo entre autores e teorias da Antropologia do Cristianismo e aqueles brasileiros que se dedicam ao estudo do Catolicismo e Evangélicos e seu impacto na sociedade brasileira.

A abordagem de autores importantes desta corrente, como Bialecki, Haynes e Robbins (2008), destaca uma ênfase nos aspectos anti-modernos do Cristianismo ocidental. Isto, talvez devido a tendência de cristãos católicos e protestantes terem a partir dos séculos XVIII em diante se dedicado a projetos reacionários na Europa e nos EUA. Etnógrafos, como Carlo Ginzburg e Samuel Coleman que trabalharam em localidades destes continentes e países, enquadraram o Cristianismo “como um projeto autoconsciente anti-moderno de formação do sujeito”, na mesma linha do que formularam Thomas Csordas e Vincent Crapanzano. No entanto, noto na formulação destes autores de referência, uma singular combinação entre estas duas tendências aparentemente conflitantes: individualização/autonomia do ideário moderno e tradicionalismo/conservadorismo do pensamento anti-moderno, compondo a ideia explicitada por eles de “subjetividades não-modernas” (2008:22-23). Estas se expressaram “nos modelos fenomenológicos de práticas culturais corporificadas” dos católicos carismáticos pesquisados por Thomas Csordas, citado por Bialecki, Haynes e Robbins (2008:22-23)

Estas perspectivas desenvolvidas por Coleman, Csordas e outros, de articular tendências modernas da subjetividade e corporalidade, com conteúdo anti-moderno, tiveram seu equivalente nas pesquisas sobre católicos carismáticos no Brasil onde procurou-se combinar como foco de interpretação: subjetividade moderna e tradicionalismo. No nosso caso, produziu-se um olhar analítico sobre as iniciativas surgidas na Igreja Católica de incorporar o catolicismo milenar na cultura contemporânea do indivíduo. Nestas práticas híbridas se buscava uma forma nova de adesão à tradição católica através da escolha pessoal. Ou seja, uma outra forma de acesso à doutrina tradicional a partir de uma opção individual, alternativa à prática milenar de inculcar seus dogmas pela imposição e atavismo (Camurça 2001: 45-56). Estratégia que Silveira nas suas pesquisas sobre performances e “cura interior” entre católicos-carismáticos, demonstrou como um encaixe da narrativa biográfica individual na grande narrativa da história e dos símbolos da Igreja (Silveira, 2000). Produto desta articulação entre modernidade e tradição no seio do Catolicismo, parece ocorrer neste indivíduo à constituição de um self sagrado, liberto dos “pecados”, como, fobias, culpas, traumas,  vivenciados de forma psicológica. Esta libertação é sentida como êxtase e fruição, ao lado do reforço neste mesmo indivíduo de um ethos católico rígido, que se expressa numa pertença exclusiva ao catolicismo através da frequência engajada na missa, nos sacramentos e na condenação das outras religiões (Prandi, 1997).

De fato, para Bialecki, Haynes e Robbins o Cristianismo pode servir tanto como vetor para a modernidade quanto como contranarrativa desta (2008:22). Nas áreas de conversão da África, a relação individualizada do novo cristão com o divino serve para “desvincular” o sujeito dos laços sociais tradicionais; ao passo que em sociedades onde o Cristianismo está presente numa longa duração, como na Europa e EUA, ele é invocado para se opor às forças da modernidade (2008, 23). Nestes casos acontecidos no ocidente, a relação religiosa com o transcendente leva a uma “natureza dependente” do “indivíduo em relação à autoridade”, distinto do sujeito autônomo da modernidade (2008:24). Como observaram Donham e Friedman – citados por Bialecki, Haynes e Robbins – formas de Cristianismo que parecem ferozmente anti-modernas no contexto do Ocidente, em outros contextos são vistas como defensoras da modernidade. Já Keane – também citado por Bialecki, Haynes e Robbins – observa o protestantismo como “espaço intersticial” entre práticas não modernas e a modernidade secular plenamente realizada” (2008: 23). Por isso para Bialecki, Haynes e Robbins, estes “cristianismos localizados de forma diferentes” não devem ser vistos “como construções inteiramente não relacionadas” (2008: 23-24). Ou seja, dependendo do contexto o Cristianismo pode ser visto como forma inovadora ou conservadora e em outros casos pode ser um lugar onde estas tendências se combinem. E mais ainda, permanecendo Cristianismo, produz formas distintas, mas que se implicam entre si.

Nas Ciências Sociais da religião no Brasil também tivemos discussões correlatas. Analisando a posição anti-moderna do protestantismo/pentecostalismo conservador, Flávio Pierucci (1989: 104-132) descreveu já na Constituição de 1988 a presença da bancada evangélica para afirmar sua marca conservadora no campo moral – em aliança com outros setores tradicionais na política – visando estabelecer uma pauta oposta aos direitos humanos e sociais.  E a partir daí, cada vez mais, invocando a condição da maioria religiosa na população brasileira, um contingente representativo de igrejas evangélicas, somadas aos setores conservadores da Igreja Católica, passaram a reivindicar um papel na definição das políticas de Estado com relação à educação, saúde, ciência. Eles constituem uma vertente do nosso conservadorismo cuja fonte de valor vem do transcendente. A partir desta justificativa, pleiteiam uma intervenção no cenário político e estatal, numa forma de ativismo para determinar a configuração jurídico-normativa do Estado principalmente no que diz respeito à moralidade pública, com ressonâncias para os campos da ciência e do conhecimento. A esse fenômeno, analistas deram o nome de “confessionalização” da política e do Estado (Pierucci, 1989:104-132).

Por outro lado, há um potencial de modernidade que o cristianismo brasileiro expressa: as pesquisas de Cecília Mariz demonstram como a mensagem evangélico-pentecostal recupera pessoas em situação de alcoolismo e restituindo essa força de trabalho ao mercado produtivo e ao convívio social (1994: 80-93). As pesquisas de Maria das Dores Machado sobre o universo feminino pentecostal salientaram o papel dos valores religiosos para o protagonismo da mulher na organização familiar, na sua valorização e na contenção da violência de que tem sido vítima no meio popular (1996; 2001:75-90). Nas pesquisas de Clara Mafra sobre empregadas domésticas moradoras da periferia do Rio de Janeiro, a conversão religiosa permitiu seu afastamento de uma relação de subalternidade em relação aos seus patrões para alcançar uma autonomia. O fato de haver uma distância territorial entre estes pentecostais periféricos cultivando um ethos comunitário em suas igrejas, em relação as elites metropolitanas, leva que esta experiência religiosa aja neles como empoderamento, fazendo que a distância econômico-social entre ricos e pobres, não implique numa relação hierárquica de subalternização às classes altas (Mafra, 2009:69-89).

E ainda sobre a correlação entre estas duas tendências anti-modernas e modernas do cristianismo, Ronaldo Almeida ao examinar no Brasil o acirramento entre valores cristãos intransigentes diante da defesa da diversidade de gênero configurando polos opostos, relativiza a situação no plano do cotidiano. Ele argumenta que no âmbito “das relações interpessoais”, “os fiéis são mais tolerantes e menos rigorosos (…) do que os que dizem representá-los no sistema político” (Almeida, 2017). Para ele, “aborto e homossexualidade entre pessoas próximas são mais transigidos na vida cotidiana do que defendidos no espaço público” (Almeida, 2017). Eduardo Dullo, coloca a questão do conservadorismo/reacionarismo religioso e sua flexibilização em correntes mais afeitas à modernidade de costumes, em termos de “escalas” onde os resultados seriam distintos dependendo da faixa em que a interação estaria ocorrendo. Numa escala pública/política de maior visibilidade prevalece antagonismos, acusações e intolerâncias, ao passo que em escalas familiares, de vizinhança, isto pode diluir-se numa complexidade de fatores (Dullo, 2019).

Portanto, dentro deste tema da relação do Cristianismo com a modernidade, temos ainda muitas questões a explorar na direção de se ele funciona como freio ou indutor. E de fato, de acordo com a literatura examinada, não há como falar de uma posição geral do Cristianismo no singular, mas de posições múltiplas de Cristianismos no plural. Estes se situando, ora associados ao avanço da modernidade, ora como resistência a ela, ora produzindo híbridos entre as duas tendências. Além disso, não corroborando com a ideia de que modernidade necessariamente signifique, justiça social, ambiental e democracia. A isto corresponde a crítica profunda a aspectos desumanizadores desta mesma modernidade, como a que o Papa Leão XIV vem fazendo aos métodos expansivos das grandes big techs promotores da Inteligência Artificial (IA).

Talvez, a posição mais lúcida para esta questão, seja não apenas identificar posturas do cristianismo como afeitas ou críticas à modernidade (ou à tradição), mas de dentro da modernidade e da contemporaneidade vislumbrar como o cristianismo e as religiões em geral se comportam diante das contradições produzidas no seio da modernidade atravessadas por comportamentos tradicionais: atrocidades, imposturas, não acolhimento etc. A produção das guerras, das intolerâncias, da criação de centenas de imigrantes pauperizados vindos das periferias do globo, dos desastres humanitários e ecológicos são de conteúdo moderno ou tradicional? E as motivações para estes atos são respaldados em argumentos de qual das duas tendências?

Conservar o meio ambiente e resistir ao avanço de uma tecnologia devastadora pode ser uma conduta tradicional, mas ética, mas invocar a tradição para condenar uma interrupção de gravidez em uma criança estuprada, é um indicador de falta de compaixão e de ética. E por fim, utilizar a tradição religiosa para sacramentar estruturas bélicas modernas de destruição como fizeram os líderes religiosos cristãos patriarcas ortodoxos russos e ucranianos ao abençoarem bombas e armamentos, de um lado e de outro da guerra, ao invés de defenderam uma “cultura de paz” é uma combinação perversa das duas tendências.

*Marcelo Camurça – Professor Titular aposentado do Departamento e do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF). Pesquisador do CNPq e da Faperj. E-mail mcamurca@terra.com.br

Referências Bibliográficas

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BIALECKI, J, HAYNES, N, ROBBINS, J. The Anthropology of Christianity. Religion Compass, v.2, nº 6, 2008, p. 1139-1158.

CAMURÇA, Marcelo Ayres. Renovação Carismática Católica: entre a tradição e a modernidade. Rhema Juiz de Fora, v. 07, n.25, 2001, p. 45-56.

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MAFRA, Clara. Distância territorial, desgaste cultural e conversão pentecostal. In: ALMEIDA, Ronaldo. MAFRA, Clara, Religiões e Cidades: Rio de Janeiro e São Paulo. São Paulo: Editora Terceiro Nome, 2009, p. 69-89.

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